Adauto Novaes

Observação preliminar

- Há dezenove anos, um grupo de conferencistas foi além do estado crítico das coisas e começou a pensar as Mutações e as Novas configurações do mundo. Pela primeira vez se procurava entender de maneira diferente a origem da desordem que já se anunciava em todas as áreas da atividade e que hoje se mostra cada vez mais evidente. Essa desordem se manifesta em torno de nós e em nós mesmo nas nossas ações e nos nossos pensamentos, na nossa sensibilidade, nos nossos desejos, nutrida de “variações bruscas e excitações renovadas” e cada vez mais desejadas. Tomemos como exemplo as transformações dos valores morais e políticos. Em célebre ensaio do final da década de 30 do século passado (A liberdade do espírito) Paul Valéry intuiu tudo o que acontece hoje e tomou como base o modelo das bolsas de valores para pensar os valores humanos. Há uma relação indissociável entre os princípios éticos e os valores, e hoje a sociedade, o mundo, com suas produções materiais e espirituais, flutuam se guindo os princípios da Bolsa de valor: “Há um valor chamado ‘espírito’ equivalente ao valor petróleo, trigo ou ouro. Infelizmente, ele não cessa de baixar”. O fim dos valores políticos e o domínio do Capital que rege o funcionamento da sociedade são mais que evidentes hoje.

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1. As questões postas pelas mutações são imensas e elas foram apenas afloradas ao longo de vinte anos. A síntese do problema pode ser lida em Paul Valéry: “o mundo moderno em toda a sua potência, de posse de um capital técnico prodigioso, inteiramente pene trado de métodos positivos, não soube, entretanto, se fazer nem uma política, uma moral, um ideal, nem leis civis ou penais que estives sem em harmonia com os modos de vida que ele criou e mesmo com os modos de pensamento que a difusão universal e o desenvolvimento de certo espírito científico impõem pouco a pouco a todos os homens”.

 

As mutações parecem permanecer estranhamente distantes e em silêncio no pensamento filosófico e político da nossa época, sempre preocupado em conciliar o novo e o antigo, sem atravessar as fronteiras convencionais, guardando, pois, a tradição clássica, a metafísica, o racionalismo político, sem levar em conta a necessidade de reconhecer o reverso da história e a criação de novos conceitos. Diante do que acontece, a negação clara, explícita, dos valores políticos – Democracia, República – por inúmeros dirigentes, a tendencia é a de definir o que acontece como mais uma crise da civilização ou do sistema e o que se propõe é a volta aos velhos princípios que já não dão conta no novo mundo. Em diálogo com Claude Lefort sobre as mutações, ele disse: “É verdade. É preciso repensar os conceitos. Tomemos como exemplo o conceito de luta de classes. Para ter luta, duas forças têm que se opor e hoje, uma delas – a classe operária - tende a desaparecer enquanto classe”. O empreendorismo está levando ao enfraquecimento da classe operária. É certo que há exceções na história da filosofia política contemporânea. Mesmo sem trabalhar/legitimar a hipótese das Mutações, que, na essência, contradiz e abole os fundamentos, Merleau-Ponty antevê o problema: “Tudo muda quando uma filosofia fenomenológica ou existencial se dá como tarefa não a de explicar o mundo ou de descobrir nele ‘as condições de possibilidade’, mas de formular uma experiência do mundo, um contato com o mundo que precede todo pensamento sobre o mundo.” Há uma filosofia política que repousa  confortavelmente na explicação do mundo tal como ele se representa e não como ele é, uma reflexão apenas sobre a consciência de si, o que abre espaço à desrazão, sem ver o mundo. Ver é mais do que o que se vê, escreveu Alain. O conceito “experiência do mundo” é essencial para ver e entender o novo mundo.

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2. Nosso ponto de partida foi, pois, o de esquecer o conceito de crise. O que é uma crise? É por em crítica o que está dado, é procurar uma saída no próprio sistema. A modernidade, desde seu co meço, viveu na crise e pela própria crise.

 

Ao falar da crise atual, Edgar Morin nos alerta para os perigos de uma queda no abismo e nos leva a interrogar sobre “os modos de vida, nossos valores e a necessidade de mudar de caminho. Não se trata de voltar atrás, mas de inventar uma nova organização social e de redefinir um novo contrato social”. Paul Ricoeur também escreveu sobre a crise, “quando o espaço da experiência se encolhe com a denegação geral de toda a tradição, de toda a herança, e quando o horizonte de espera tende a recuar na direção de um futuro cada vez mais vago e indistinto, cercado apenas de utopias, ou melhor, de ucronias sem o curso efetivo da história...” Morin e Ricoeur apontam de maneira radical para os sinais do nosso tempo, mas, ainda assim, não vão além do conceito de crise e nos convidam a pensar no interior de um mesmo sistema, isto é, apenas substituir um poder de autoridade por outro e, em última análise, uma retomada. Nesses termos, redefinir um novo contrato social, defender a tradição quer dizer manter os mesmos princípios. O que não seria o caso em um processo de mutações. Michel Foucault foi além na sua crítica aos sistemas: “Imaginar um outro sistema equivale a aumentar nossa integração ao sistema presente”. Ouso dizer que, em certo sentido, Schürmann, Foucault se aliam a Valéry quando o poeta escreve: “O sistema sou eu”. Ele reivindica da ideia de presença em todas as ações humanas.

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3. Nos tempos atuais, o recomeço, diz Heidegger, “não está atrás de nós como aconteceu durante muito tempo; ao contrário, está diante de nós”. Em breve comentário ao que Heidegger diz, o poeta Michel Deguy escreve em livro o Sans retour, que inspirou o título do novo ciclo de conferências: “Será que finalmente vai começar? Não é certo...Porque, dessa vez, precisamos (re)começar todos ‘ao mesmo tempo’: em um mesmo tempo. O que parece impossível. O que é a paz? É o fim do crime. Só se sairá do crime se o Bem, de onde vem a ordem, a origem da lei, não é mais uma ‘divindade adorada’, uma revelação, mas uma revelação banalizada, dentro de cada um. Fazer a paz é sair do crime ‘em todo o lugar ao mesmo tempo’, isto é, mais ou menos ‘no mesmo tempo’, no mesmo tempo político e social que se chama hoje tempo da ‘mundialização’. Nós só devemos obedecer a nós mesmos, dizia Hanna Arendt”. Ou seja, esqueçamos a origem originária e criemos a origem original, a presença do presente a partir da ideia do sem retorno. De certa maneira, Heidegger dirige a crítica ao trabalho do filósofo que não quer ver o novo mundo.

 

Robert Musil, em O tempo dos fatos, é mais explícito: a crítica do nosso tempo de não ser filosófico, escreve ele, “vem de nossa ligação a uma espécie de dignidade intelectual que era inerente, no passado, aos grandes sistemas dedutivos. Pode-se caracterizar todos os sistemas filosóficos dos tempos modernos como potentes criações lógicas, erguidas sobre base de experiência muito frágil; nenhuma é sem relação com o desenvolvimento das ciências experimentais. Mas quando se quer construir semelhante sistema, uma autêntica visão de mundo, é preciso, evidentemente, de início, ter visto o mundo, conhecer os fatos”. Por “sistemas dedutivos”, entendemos os “fundamentos” (Metafísica) que regeram (e ainda regem) a origem dos conceitos, criticada por Marx, Nietzsche, Heidegger, e, em certo sentido, Claude Lefort, como veremos mais adiante. Por “fatos”, entendemos a presença nos acontecimentos. Musil encerra a parte do ensaio O tempo dos fatos com uma interrogação que hoje é mais que presente: de que maneira nosso tempo pode ganhar nova forma? A mesma pergunta pode ser es tendida para a natureza dos seres humanos: de certa maneira os seres são hoje “informes” e levados, a cada momento da história presente, a adotar costumes e uma moral de formas fluidas e vagas. Os sites e a Inteligência Artificial comandam e dão forma ao homem? “Se falo de ‘mutação antropológica’, diz o filósofo Marcel Gauchet, é porque estou convencido de que as mutações científicas e técnicas têm hoje efeitos profundos sobre a identidade humana, tão profundos na medida em que eles são na maioria das vezes indiretos e diferentes daquilo que é visível. Estamos efetivamente na presença, no mundo contemporâneo, de fenômenos e subjetivação absolutamente inéditos, em grande parte criados pelo universo tecnológico no qual nos evoluímos”.

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4. Diante dos efeitos profundos na identidade humana, identidade do que é visível nas mutações, como escreve Gauchet, precisamos aprender a ver de outra maneira o visível: ver de outra maneira o ser humano, a política, as coisas criadas pelo espírito, o corpo e seus gestos, a percepção e os sentidos. Quem somos nós hoje? O que quer dizer hoje Ser Humano? O homem é construção do próprio homem. Ora, milhões de seres – movimento coletivo que se torna também movimento político - que se submetem, encantados, voluntariamente, aos mecanismos da técnica e aos objetos técnicos. Nunca La Boétie foi tão contemporâneo e podemos recorrer a ele para uma hipótese de resposta a uma questão complicada: “Servidão voluntária, isto é, escândalo de uma servidão que não procede de uma pressão externa, mas de um consentimento interior da vítima, ela mesma tornada cúmplice de seu tirano... Que vício, ou melhor que vício infeliz ver um número infinito de pessoas não a obedecer, mas servir”. Consentimento cego que dá poder aos conteúdos técnicos. Edouard Gaède, no livro Nietzsche e Valéry – Ensaio sobre a comé dia do Espírito mostra com detalhes, de que maneira o espírito do homem é naturalmente mutante: o ego real, escreve ele, “sobrevive, sozinho, a uma multidão de egos virtuais; no início, seu nome é legião; no fim, seu nome é pessoa; e entre os dois, seu nome é eu (...) Nietzsche não hesita em imaginar que se uma pessoa pudesse viver mais que a idade bíblica de 80 mil anos, essa pessoa, diz ele, seria de uma mutabilidade absoluta de caráter”. A criação do espírito, dos valores e do caráter estão, pois, relacionados à forma do sujeito.

 

No ensaio La Boétie profeta da liberdade, Miguel Abensour propõe uma interpretação contemporânea ao Discurso da servidão voluntária e nos remete ao que acontece hoje com o uso dos objetos técnicos: “Em termos contemporâneos, vemos uma mudança revolucionária de paradigma: ‘a ciência normal’ da dominação morreu, outra ‘ciência’, mais incerta, mais complexa, também mais desconcertante está nascendo e a servidão voluntária acompanhada de uma questão maior: como “tal vício monstruoso´ se tornou possível? Nesse ponto, Jean-Michel Rey retoma a revolução laboeciana: ’A partir do momento em que se põe em circulação a expressão ‘servidão voluntária’ - escreve Rey - algo que antes não existia e que não tinha consistência em outro terreno pode ser percebido... Com a expressão servidão voluntária, começa-se a tocar naquilo que é o mais incrível na espécie humana”. Citemos apenas uma das expressões, a que mais nos interessa: La Boétie inverte a aplicação dos termos atividade e passividade que se aplica de maneira incrível hoje: longe de serem sujeitos passivos, os Seres se transformaram em artesãos ativos. Os dominados, diz Abensour, “não seriam enga nados pelos seus senhores, mas, de alguma maneira, se enganam a si mesmos para se autodestruir. Eis o escândalo: escravos não seriam enganados nem abusados, mas consentidos. O escândalo vai muito além do consentimento, a aceitação dos escravos é uma adesão ativa, muitas vezes frenética”.

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5. O que são as mutações? Em poucas palavras, entendemos as mutações como a criação de outro estado das coisas a partir da junção do Capital com a Técnica. Dizíamos, há vinte anos, que as transformações radicais em todas as áreas da atividade são geradas por três elementos principais: a tecnociênca, a biotecnologia e a revolução digital. Em certo sentido, é o que acontece hoje, com desdobramento das redes sociais e da Inteligência Artificial. Mais ainda: fala-se muito do fim da metafísica clássica e o surgimento de nova metafísica, como anunciou Heidegger, a “metafísica tecnológica” – um convite a uma revolta contra a tradição - e, com ela, o fim do humanismo. Para Heidegger, “o começo da metafísica, no pensamento de Platão, é, ao mesmo tempo, o começo do humanismo”, o homem no centro da constelação. Escreve ainda Heidegger: “a metafísica é inteiramente regida pela preocupação do ser do homem e da posição do homem no meio de tudo o que existe”. No seu ensaio sobre o princípio anarquia, Schürmann cita ainda Lévi-Strauss que diz que o homem foi “o insuportável menino mimado que, durante muito tempo, ocupou a cena filosófica e impediu todo o trabalho sério, exigindo atenção exclusiva”. Hoje, a técnica e a ciência estão no centro da questão do humano e do não humano. Se as mutações anteriores sempre se pautavam pelo conceito do humanismo, a atual mutação tende a abolir o homem. Em depoimento para o livro Humain – Une enquête phi losophique sur ces révolutions qui changent nos vie, o físico e filósofo Étienne Klein fala sobre o homem, os valores e a relação entre o natural e o artificial: “A fronteira entre o natural e o artificial, ou entre o vivo e o não-vivo, desapareceram. Normalmente, não existe liame possível. É um ou outro. A demarcação parece absoluta, dada como um destino. Ora, as nanotecnologias deslocam essas fronteiras, misturam domínios que se acreditava separados como “vivo” e “não vivo”. Elas tornam híbridas essas realidades, barram as delimitações. Como consequência, os desafios daquilo que cria os fundamentos dos nossos valores nos dão a impressão de que são os próprios valores que se tornam arbitrários. Ou mais ainda: temos o sentimento de que não sabemos mais lidar com eles”. Mas Étienne Klein não é pessimista a ponto de admitir o fim valo res. Se as levamos ao extremo, diz ele, as nanotecnologias podem induzir a uma verdadeira ruptura no seio da humanidade. “O que parece inicialmente posto em causa são os valores espirituais e morais. Estamos, pois, em um campo de discussão que não é científico. Para mim, não penso que os valores do humanismo sejam tão frágeis. Eles mostraram, no curso da história, sua plasticidade e sua resistência. Creio, antes de tudo, que o que é questionado pelo progresso da técnica não são os próprios valores, mas, repito, sua aplicação. Para mim, não há nenhuma razão séria de pensar que as nanociências vão – de repente, só pela sua existência – contestar os valores morais. Mas elas interrogam, indiscutivelmente, a maneira de aplicá-las porque elas abrem um novo campo de potencialidades. De repente, isso nos angustia. Como não se sabe ainda como ajustar nossos valores a esse novo mundo, acredita-se que eles estão ameaçados ou destruídos pelos progressos das descobertas e das técnicas”. Mas o que Étienne Klein não leva em conta é que, com o triunfo da mundialização, os valores universais (liberdade, justiça, saber-pensar) tendem a perder sua legitimidade, como estamos vendo hoje. A observação de Jean Baudrillard é pertinente: a mundialização abole todas as diferenças e todos os valores, inaugurando uma ‘incultura perfeitamente indiferente: Uma vez desaparecido o universal, resta apenas a tecnocultura mundial toda poderosa diante das singularidades tornadas selvagens e entregues a elas mesmas”. Baudrillard entendia por “universal” uma cultura da transcendência, da reflexão do sujeito e do conceito, uma cultura “em três dimensões, a do espaço, do real e da representação. O es paço virtual é o da tela, da rede, da imanência, do digital. Ora, essa espécie de quarta dimensão está longe de se juntar às outras por que ela as abole”.

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6. Voltemos o delicado problema da Metafísica. Se na metafísica clássica o homem era o centro das coisas, com o seu fim surge uma série de problemas que nosso tempo ainda não consegue solucionar. Mas o que é Metafísica? Paul Valéry, filósofo da não-filosofia, escreve em um dos seus Cahiers: “A “metafísica” nasce nos contos de fadas – nos sonhos, instantes encantados de terror ou de estranheza, nesses instantes no qual o conjunto das coisas parece se propor a nós, onde se efetua bruscamente a ficção do Total: Vida, Mundo. Onde a palavra Ser parece ter um sentido misterioso. Onde percebemos um intervalo entre nós mesmos e aquilo que somos. Onde a palavra Real torna-se palavra mágica. Onde o que é naturalmente Resposta se torna Questão.

 

E as solicitações absurdas nos pressionam constantemente. Quem sou? Por que? De onde vem o que existe? Para onde vai? Com que finalidade? Todas as figuras interrogativas de uma linguagem intervêm, e são os monstros instantâneos de uma mitologia abstrata. Os enigmas ilegítimos nos assediam.

 

Respondemos através do imaginário a essas questões imaginárias...” Mas, de maneira concreta, o que quer dizer substituir a metafísica clássica pela metafísica tecnológica como propõe Heidegger? Para entender um pouco essa substituição, é necessário acrescentar o que ele define como “deixar o campo livre às coisas”, isto é, a passagem para outro tipo de economia sem recorrer à dialética, uma vez que ela é “até agora a potência mais forte da lógica”, e que filosofar contra a técnica equivale “a uma simples reação contra ela, isto é, à mesma coisa”. Heidegger não nega a técnica, cita Schürmann: “Jamais falei contra a técnica (...) tento antes de tudo compreender a essência da técnica”. Ele não a nega, mas retrocede na direção das condições que tornam a técnica possível como violência ordenada, conclui Schürmann.

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7. Se é certo dizer que estamos em mutação conduzida pela tecnociência, é certo também que vivemos o sem retorno, que exige novos conceitos, novas teorias. O Espírito, “potência de transformação”, tem horror da repetição, exige sempre o novo, e o que se repete, escreve Valéry no ensaio A política do Espírito, representa apenas a vida estacionária. Essa vida estacionária, repetitiva, expressa apenas seu caráter superficial e aparente. A “substância desses acidentes é um sistema de períodos ou de ciclos de transformação que se realizam fora de nossa consciência e geralmente à sombra de nossa sensibilidade”. Perdemos a sensibilidade para ver o novo? A frase de Valéry, “temo que o Espírito esteja se transformando em coisa supérflua”, nos alerta para o novo mundo e exige de nós criação de novos conceitos. Para ele, Espirito é também mundo. Entendemos que Valéry – (e também Husserl e Heidegger nos ensaios sobre a crise da Europa naquele momento) – vai muito além da ideia de crise: “Sabíamos – escreve ele - que toda terra aparente é feita de cinzas, e que a cinza significa alguma coisa. Percebemos, através da história, os fantasmas de imensos navios que foram carregados de riqueza e de espírito”. Cinza é o fim de um mundo. É evidente que aqui ele não se referia à ideia de crise. Em outro ensaio – Le bilan de l’intelligence - Valéry chega a usar o conceito de mutação e a defini-lo como “mudanças que superam qualquer previsão, que transformaram profundamente o mundo”. O domínio da ciência e da técnica não é o início de mais uma crise, mas o fim dos fundamentos que até então definam a ação humana.

 

Ao falar sobre a biogenética, ananofísica e sua relação com as ciências cognitivas, o filósofo Peter Sloterdijk provocou verdadeira tempestade com sua conferência Regras para o parque humano, na qual ele analisa a “domesticação do humano” e a seleção dos homens pelas “elites”. Acusado de racista e de ter chegado nos “limites do totalitarismo”, anos depois, ele justifica: “O que fiz naquele momento foi simplesmente levantar a questão, saber se a evolução do homem e da criação da humanidade civilizada, em três mil anos, tinha também implicação genética. Perguntava se o processo de civilização não continha nele mesmo uma espécie de seleção de um tipo de homem, o que eu chamei de processo de autodomesticação. Retomei uma bela metáfora de Nietzsche para quem o homem se tornou o melhor animal doméstico do homem...” Sobre a polêmica com Sloterdijk, descordando das analises dele, Jürgen Habermas fala dos enigmas da mutação antropológica: “Não sei até aonde vai a imaginação dos pesquisadores que querem asso ciar os resultados da biogenética, da nanofísica, das ciências cognitivas e da robótica tendo com o objetivo de melhorar as diferentes funções do organismo humano...O problema moral e jurídico desse desenvolvimento exige uma regulação política. O verdadeiro desafio não é a novidade do problema, mas principalmente o crescimento rápido dos desenvolvimentos tecnológicos comanda dos pelo capital.”

 

A discussão sobre a mutação antropológica está mais que presente hoje, em particular com a importância da inteligência artificial que tende a pensar o humano a partir da máquina. No livro A condição do homem moderno, (tradução francesa) Hannah Arendt antecipa problemas que vivemos hoje: “Já há algum tempo, muitas experiências científicas têm por objetivo tornar a vida artificial, isto é, romper o último laço através no qual o homem pertence às crianças da natureza. Este homem futuro, que os cientistas me dizem que vão produzir em menos de cem anos, parece ser habitado por uma rebelião contra a existência humana como ela nos foi dada – um dom gratuito vindo de lugar nenhum”.

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8. Porque vivemos em uma época de transição, do sem retorno, “as palavras, as coisas e as ações” estão desprotegidas do velho sistema criado pela metafísica clássica: estamos naquela fase do sem princípio, ausência das normas que unificavam as ações. Fase que Claude Lefort definia como a perda dos fundamentos políticos, reais ou “mitológicos”. Fase do princípio do sem princípio, como definiu Reiner Schürmann no seu Le principe d’anarchie. Caminhamos na passagem da “aurora grega” à “noite do mundo” – segundo Hölderlin – quando “os tempos modernos caem no abismo”. Essa passagem pode ser vista de maneira positiva: “Quando se sonha nos sofrimentos que os homens se infligiram e se infligem em nome dos princípios epocais, escreve Schürmann, vê-se que a filosofia – o pensar – não é um empreendimento fútil: a fenomenologia desconstrutiva das épocas ‘transforma o mundo’ porque ela revela a morte desses princípios”. 

 

O fim dos princípios – o domínio do Um unificador, que ganha forma em cada época, Saber e Verdade dos Gregos, Deus da Idade Média, Consciência de si dos Tempos Modernos - resulta no surgimento não apenas do princípio (arché) do sem princípio e do sem fim (telos), mas principalmente do princípio anarquia e do advento do múltiplo. Nietzsche vai além na sua crítica à metafísica e ao “sentido do sem sentido” da ideia de telos: “Acima de todas as coisas se abre o céu da contingência, o céu da inocência, o céu do acaso, o céu do capricho. ‘Por acaso’ é a mais antiga nobreza do mundo, eu a tornei presente em todas as coisas do mundo, eu as livrei da servidão sob o jugo do fim”. Entendemos por “abrir o céu do acaso” por deixar as coisas virem à presença nas constelações essencialmente rebeldes ao ordenamento, como escreve Schürmann, abrir “passagem de um lugar no qual os entes estão subordinados a um princípio epocal em direção a um lugar onde sua contingência radical é restaurada”.

 

As mutações – ponto de virada, como dizem Heidegger e Schürmann – nos levam, pois, à presença daquilo que abole os princípios construídos a partir da metafísica e nos conduzem ao mundo da técnica, como já foi dito: a desconstrução, conceito consolidado por Derrida e outros filósofos contemporâneos, é um termo de passagem epocal que põe lado a lado as palavras anarquia e múltiplo, em oposição aos princípios e ao Um. Schürmann é claro na definição do termo: “Inútil acrescentar que não se trata aqui de ‘anarquia’ no sentido utilizado por Proudhon, Bakunin e seus discípulos. O que esses mestres buscam é deslocar a origem, substituir o poder autoritário, princeps, pelo poder racional, principium. Operação ‘metafísica’ entre outas. Mudança de um ponto de mira por outro. A anarquia em questão é um nome para a história que afetou o fundamento do agir quando se percebe que o princípio de coesão, autoritário ou racional, não é mais que um espaço em branco, sem poder legislador sobre a vida”. 

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9. Mas atenção: quando aliamos o sem retorno às mutações, não que remos dizer com isso o abandono dos grandes conceitos filosóficos, mas sim, a partir deles, abrir novos caminhos à interrogação. Mais: criar, como escreve Claude Lefort, um campo indeterminado à reflexão, “não reduzir propriamente o desconhecido ao conhecido, mas despertar para o significado daquilo que não está prontamente disponível ao conhecimento”. Entendemos por indeterminado aquilo que não foi pensado ainda, o sem princípio. Somos, portanto, construídos “Sobre uma coluna ausente”, título de um dos livros de ensaios de Lefort, que nos leva também ao seu conceito de vazio político.

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10. Schürmann cita, entre outros acontecimentos “anárquicos”, o Maio de 68 na França, o mais evidente dos acontecimentos da época e a grande importância dos Situacionistas. De alguma maneira, as manifestações buscavam representar o que somos, fora dos princípios estabelecidos, uma presença contra opresentismo contemporâneo, como bem definiu François Hartog: nossa época vive apenas o presente (presentísmo), sem passado e sem futuro. ”Estou convencido, diz Hartog, de que as maneiras de experimentar o tempo têm uma incidência sobre as maneiras pelas quais os seres humanos se representam o que são”. Mais: a globalização, trazida e sustentada “pela revolução da informática, em particular pela sua promoção do instantâneo, da simultaneidade e da ubiquidade é o mundo dos mercados, um mundo do “tempo real”, que é constituído de “um presente ‘presenteísta’, de um mundo que não conhece senão o presente”. O anarquismo defendido por Schürmann é, ao contrário, a presença do presente que procura estabelecer um princípio e um fim, no duplo sentido dos termos princípio e fim. Uma revolução permanente.

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11. A visão de Claude Lefort é muito próxima do princípio anarquia quando ele faz a crítica dos fundamentos e do domínio do Um. Mas atenção: quando Lefort critica os fundamentos, devemos levar em conta a permanência de um conceito fundamental em sua obra, o da divisão originária do social e o reconhecimento da legitimidade do conflito permanente entre dominantes e dominados. Lemos em O trabalho da obra Maquiavel que tudo se constrói a partir da divisão primeira do desejo dos grandes de comandar e oprimir e o desejo do povo de não ser comandado nem oprimido – desejo de liberdade. Eis o princípio permanente da democracia. Mais: o que ele propõe é a criação permanente de uma “democracia selvagem”: a contestação permanente que a caracteriza é um jogo interminável e complexo da luta dos homens: “Onde o possível renasce, um possível indeterminado, um possível que vai se relançar e se modificar de acontecimento em acontecimento”, diz Lefort. Para ele, são o reconhecimento da divisão originária do social e a criação de ações originais que forjam a “ideia libertária”. A ideia de democracia libertária – recusa da submissão à ordem estabelecida - e aquilo que tentamos dizer sobre a superação dos fundamentos podem ser lidos em Un homme en trop: a democracia “inaugura uma história na qual os homens vivenciam um sentimento de in determinação última quanto aos fundamentos do Poder, da Lei e do Saber e ao fundamento da relação um com o outro sobre todos os registros da vida social”.

 

O que queremos propor nesse novo ciclo de conferências é a ideia do sem retorno. Por em discussão as ideias de fundamentos - do saber, do poder, das instituições - e também das formas de democracia. Fala-se e se escreve sobre o neofascismo no mundo contemporâneo, mas poucos levam em conta as importantes contribuições trazidas por François Châtelet que escreveu em 1976: “O Estado fascista (do qual a Itália de Mussolini, a Alemanha hitlerista, a Espanha franquista, o Brasil contemporâneo, o Chile de Pinochet foram e são as expressões mais puras, mais desmascaradas) é uma modalidade do Estado liberal... Modalidade é toma da aqui no sentido comum de maneira de ser que corresponde adequadamente à essência... É da natureza do Estado liberal ter como fenômeno, como aparência, a democracia formal assegurada pela associação livre dos proprietários fazendo contrato e louvando livremente o trabalho dos trabalhadores livres (e o direito público e privado regulando esse organização) e por prática e por essência a intervenção do Estado, árbitro em última instância”. 

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12. Muitos autores chegam a dizer que vivemos não apenas uma crise mas também um momento de trevas da política. Tendemos a pensar de maneira diferente. Vivemos um momento sombrio.

 

Ao dizer que vivemos à “sombra das ideias” antigas, queremos reafirmar que é impossível abolir a tradição do pensamento. Mas em tempos de mutações, as ideias produzidas até hoje despertam o sentimento sombrio de nossa presença no mundo, e pedem que nos desviemos da percepção espontânea e imediata que se traduz em desordem. Mais: pedem que nos desviemos dos velhos conceitos, que nos desviemos de uma reflexão repetida e ingênua que se acredita ser a raiz para todos os problemas. Mas, ao mesmo tempo, como seria possível abrir mão de toda a história do pensamento que sempre buscou dar resposta aos problemas de cada tempo, do nosso tempo? Como abrir mão de conceito fundamentais criados por Platão, Sócrates, Hegel, Nietzsche, Marx... que nos ajudam a entender o mundo? Como pensar a Ética hoje sem recorrer a Montaigne ou a República sem Maquiavel? Mas é preciso repensar os conceitos, rever a ideia de fundamentos. Como escreve Valéry, “a lógica pura nos ensina que o falso implica o verdadeiro. Parece, portanto, que a história do espírito pode ser resumida nesses termos: ele é absurdo pelo que busca, ele é grande por aquilo que encontra”. Mas, ao repensar os conceitos, tomando como ponto de partida o sem retorno, um mundo diferente e inquietante se revela. Assim, recorremos ao pensamento antigo, sempre atual, de Giordano Bruno no seu livro A sombra das ideias para situ ar o pensamento hoje. Lemos nele uma diferença essencial entre trevas e sombras. Em um de seus ensaios, Heidegger recorre ao poeta austríaco Georg Trakl, influenciado por Rimbaud e Nietzsche, para descrever a noite sombria do mundo diante da autoridade calculadora do entendimento e da instrumentalização do espírito, como interpreta Derrida. Os poetas, sempre à frente, propõem uma distinção entre sombras e trevas. Paul Valéry nos mostra no breve ensaio A crise do espírito que, num forno incandescente (trevas), se o olho pudesse subsistir, nada veria. É assim que pensamos o mundo atual: nossos olhos subsistem e, assim, não vivemos nas trevas mas em um mundo sombrio. Com certo otimismo, pensamos que nem tudo está perdido! É certo que reconstituir o passado é tão difícil quanto pensar o futuro uma vez que os valores universais tendem a ser abolidos. Em Furores heroicos, Bruno nos mostra que “os graus da contemplação são como os graus da luz que, apagada nas trevas, aparece ainda que pouco na sombra”. A sombra está, pois, entre luz e trevas: “A sombra não é trevas, mas vestígio das trevas na luz, ou vestígio de luz nas trevas, ou ainda participa da luz e das trevas, é composta da luz e das trevas, é mistura de luz e trevas, e distinta dos dois. E isso, seja porque ela não é plena luz da verdade, porque é uma falsa luz, seja porque ela não seja nem verdadeira nem falsa, mas vestígio daquilo que é verdadeiro ou falso etc. Vemos a sombra como vestígio da luz uma vez que ela participa da luz e não como plena luz”.

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